Н.В. ВОЛОДИНА,

доктор философских наук, профессор Московского университета МВД России, майор милиции

 

Из всех известных религий ислам с самого начала своего появления стал идеологическим и политическим обоснованием создания социально-экономического и государственного строя. Органы управления, осуществляющие функции государственной власти и права в исламских государствах, санкционировались мусульманскими (шариатскими) законами. Юрисдикция ислама распространялась на определенную государственную территорию «дар аль-ислам» (Страна, Дом ислама; араб. «мусульманский мир», «земля мира»). В немусульманских странах жизнь мусульман также регламентировалась положениями шариата. Исламские страны имеют огромный опыт по регулированию отношений государства и религиозных объединений, который может быть полезен для современной России.

Мусульманская правовая мысль имеет внутренние закономерности развития. В современных условиях важно не допустить недооценки мусульманского права и восходящей к нему правовой культуры. Право рассматривается не только в качестве нормативного регулятора религиозной и социальной жизнедеятельности мусульман, но и как юридический феномен, который является самостоятельной правовой системой.

Мусульманское право зародилось с начала VIII века и выделилось в особую отрасль знания — фикт. Мусульманские правоведы именовались факихами.

В представлениях верующих мусульманское право имеет «божественную природу». Основными источниками признаются Коран и Священное предание; у суннитов — Сунна (хадисы — предания пророка Мухаммеда), у шиитов — ахбары (предания, переданные шиитскими имамами). Юридические и религиозные нормы совпадают в исламе по механизму функционирования в качестве соционормативных регуляторов жизни в мусульманских странах.

Культовые установления (ибадат) неизменны. Однако большинство нормативов, регулирующих взаимоотношения людей (муамалат), введены мусульманскими юристами на основе чисто рациональных приемов толкования (иджтихад)[1]. Именно иджтихад позволил мусульманским правоведам сформировать такую правовую доктрину, которая оказалась в состоянии учитывать исторические перемены в жизни единоверцев. В результате сложилось несколько правовых школ — мазхабов. Наибольшую известность получили ханафитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский мазхабы[2]. Последователи Абу Ханифа (699—767) имеются в Турции, Сирии, Ираке; сторонники Малика ибн Анаса (713—795) — преимущественно в странах Магриба; приверженцы Абу Абдаллаха Шафии (767—819) проживают в Египте, Сирии, Ливане, Йемене, Ираке; последователи Абдаллаха ибн Ханбала (778—855) — в Ираке, Саудовской Аравии, Сирии. Среди народов России преобладают ханифиты (представители тюркоязычных народов Поволжья, Средней Азии, Казахстана). Кроме ханифитов на Северном Кавказе существуют шафииты.

Отличительные черты ханафитского мазхаба — опора на личное мнение, основанное на здравом смысле (рая), на принятие решения по аналогии с тем, что имеется в Коране и Сунне (кийас), гибкость при учете местных условий. Шафиитской школе присущи пренебрежение рая, отведение второстепенной роли кийасу, а первостепенной — Сунне. Маликитский мазхаб придает Сунне большее значение, чем кийасу и рая. Но иджма (единогласное мнение авторитетных мусульманских правоведов) имеет предпочтение перед рая[3].

Кроме суннитских мазхабов существуют и другие. Из шиитских официально признана в современном Иране и пользуется большим влиянием джафаритская школа. Ее создатель — Джафар ас-Сидик (700—765) — подобно всем шиитам отвергал кийас. Иджма признается джафаритами, если мнение мусульманских правоведов соответствует каноническим преданиям о шиитских имамах.

Постепенно мусульманская правовая мысль формулировала общие юридические принципы на основе толкования ранее выработанных предписаний. Тематическая группировка таких предписаний привела к классификации отраслей мусульманского права.

При действии норм мусульманского права в регионах традиционного распространения ислама, особенно с неарабским населением, допускалось функционирование местных обычаев, если они не вступали в явное противоречие с ибадатом с его религиозно-этическими установлениями.

Современные мусульманские юристы (например, министр по делам вакуфов и ислама Королевства Марокко профессор Абделькебиру аль-Алауи аль-Мдагри) придают большое значение исламизации норм обычного права, сосуществованию с местными традициями и обычаями, что сыграло важную роль в приобщении к исламу разных народов.

Структура права в исламе имеет свои особенности. Классификация отраслей права не имеет завершенной формы. Наибольшее распространение получило деление всех нормативно-правовых установлений ислама на правила выполнения религиозных обязанностей (ибадат) и нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Данные нормы подразделяются по основным отраслям:

· право личного статуса содержит предписания относительно правоограничений, брака, развода, родства, материального обеспечения семьи, воспитания детей, завещания, наследования по закону, опеки, попечительства;

· уголовное право содержит классификацию правонарушений и преступлений, а также полагающихся за них наказаний;

· гражданское право (муамалат) регулирует имущественные и обязательственные правоотношения мусульман.

Принципы судоустройства и нормы судопроизводства закреплены судебным правом.

Отрасль сийар включает предписания о межгосударственных отношениях, а также нормативы взаимоотношений мусульманской общины с иноверцами и религиозными объединениями.

По подсчетам отдельных современных мусульманских юристов, нормы семейного права представлены в 70 аятах Корана, нормы гражданского права — в 70, уголовного — в 30, государственного — в 10, международного — в 25; установления о судопроизводстве — в 13, экономики и финансов — в 20 аятах[4].

Система права в мусульманском обществе постепенно становилась все более сложной. Необходимость правового регулирования способствовала активизации нормотворчества, апеллирующего к первоисточникам. Особенностью структуры мусульманского права стало то, что все выводы одной школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признавались и признаются в равной степени действительными, хотя могут и противоречить друг другу[5].

По реализации своих принципов и норм государственное право в исламе уступает некоторым другим отраслям права, прежде всего праву личного статуса. Однако его влияние на государственно-правовое развитие ряда афроазиатских стран, на политическую борьбу в отдельных государствах и на мировые процессы нельзя недооценивать.

Разработка властных норм в исламе относится к раннему Средневековью, к деятельности мусульманских юристов в рамках аль-ахкам ас-султанийа, которую именуют исламским публичным правом. Эта деятельность, базируясь на Коране и Сунне, исходила из трех основных положений:

1) канонического утверждения абсолютной верховной власти Аллаха «господином двух миров — земного и небесного». В Коране (4:68) говорится: «Но нет — клянусь твоим Господом! — не уверуют они, пока не сделают тебя судьей в том, что запутано между ними. Потом не найдут они в самих себе затруднения о том, что ты решил, и подчинятся полностью»[6];

2) принципа обусловленности всей системы государственного управления мусульманским правом и ориентацией на реализацию «божественного закона»;

3) принципа распространения юриспруденции ислама не только на территорию «дар аль-ислам», но и на мусульман, живущих за пределами этой территории.

«Дар аль-ислам» — традиционное мусульманское обозначение территорий, где живут мусульмане и действует шариат. Эта часть мира первоначально противопоставлялась «дар аль-харб» (араб. «земля войны») — территориям, где ислам еще не распространился. Считалось, что «дар аль-харб», в принципе, должен быть превращен в «дар аль-ислам» посредством военных завоеваний или путем добровольного обращения населения в ислам. В VIII—IХ вв. добавилось понятие о «дар ас-сульх», или «дар аль-ахд» («земля мирного договора») — территории промежуточного характера, где политическая власть принадлежит немусульманам, но мусульмане находятся под их защитой и пользуются религиозной свободой.

Различные подходы к проблемам исламской государственности появились в ранний исламский период, они сохраняют свое назначение до настоящего времени. В мусульманской социально-правовой доктрине существуют направления, различающиеся по вопросам толкования государственно-правовых институтов. Понятие власти в халифате[7] рассматривалось в преемстве пророческой миссии и в защите веры и руководстве земными делами. В политической проблематике, коснувшейся в основном понятий суверенитета и власти, в исламе произошло разделение на суннитов и шиитов. Первопричиной этого стали различные подходы к передаче власти.

Государственно-правовая концепция суннитов рассматривает сущность халифата как обязанность, возложенную на главу мусульманского государства, представителей общины и всех мусульман. Верховная власть принадлежит Аллаху, как верховному носителю суверенитета. Исламское государство строится на основе поручения, данного Аллахом общине. Община обладает полным суверенитетом, который является отражением суверенитета верховного.

Община поручает халифу руководить и вершить дела. Суверенитет халифа — продукт коллективной воли. У суннитов халиф получает власть не по наследству и не по назначению предшественников, а в силу договора между общиной и избираемым претендентом. Договор халифата не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф следует нормам мусульманского права.

Государственно-правовая концепция шиитов основана на том, что от имени Аллаха всем единолично управляет имам. Установление имамата[8] — право Аллаха, а не обязанность общины. Исламское государство является одной из основ веры, опорой ислама. Имам не избирается общиной, он — представитель Аллаха и пророка. Имамат — это продолжение пророческой миссии Мухаммеда. Пророк единолично назначает преемника, который передает власть «избраннику Аллаха» из числа прямых потомков пророка Мухаммеда по линии его зятя Али.

Суверенитет имама — продукт индивидуальной воли. У шиитов имам наделен абсолютной властью и стоит выше общины, а его решения имеют силу закона.

Таким образом, речь идет о разных концепциях власти, а также о принципах реализации властных норм. В центре первой доктрины — институт халифата, второй — институт имамата. Существовали и другие доктрины государственно-правового устройства — уммы[9]. Все они базировались на «исламском правлении» пророка Мухаммеда и его сподвижников. Традиция такой идеализации остается неотъемлемой от мусульманского правосознания, что объясняется памятью о высоких духовно-нравственных достоинствах.

Право занимает особое место в религиозной системе ислама и обусловлено тесной взаимосвязью норм права, правосознания и поведения.

Политико-правовые принципы раннеисламского периода придавали государству теократический характер, что не исключало государственного управления, отдельных светских начал. М.Б. Пиотровский отметил: «...вся история средневекового Ближнего Востока может быть описана как смена различных этапов и способов сочетания и взаимодействия светской и духовной власти»[10].

После падения арабского халифата произошло расхождение между мусульманской государственно-правовой теорией и практикой. Формирование на территории халифата государственных образований положило конец мусульманской всегосударственности. Позднее предпринимались неоднократные попытки воссоздания единого исламского государства.

В странах, попавших в колониальную зависимость от европейских государств, разрушались основы исламского правления, так как власть местных мусульманских правителей ограничивалась лишь семейно-бытовыми отношениями мусульман.

Однако среди мусульманских масс происходила идеализация исламского правления. Призыв к исламскому единству, братству и справедливости получил широкий отклик, поскольку в сознании верующих ислам выступает и как символ могущества и независимости мусульман, и как объект колониальных посягательств христианского Запада. Социально-политические силы используют различные концепции мусульманской государственности. Приверженцы средневековых устоев исходят из канонической концепции халифата (в суннизме) или имамата (в шиизме). Сторонники «рывка в современность» настаивают на необходимости руководствоваться запросами настоящего времени посредством опоры на иджтихад.

В начале ХХ века обострилась национально-освободительная борьба, сопровождавшаяся тем, что многие мусульманские реформаторы стали отходить от концепции всемусульманской государственности в пользу национальной, основанной на исламской демократии. Концепция исламско-демократического государства включала многие элементы европейского происхождения: утверждения гражданского равноправия, парламентаризма, а порой и республиканизма. Этому способствовал ход национально-освободительной борьбы в странах Востока. Тенденции дополнения государственно-правовых систем мусульманского Востока светскими началами по европейскому образцу способствовал и крах колониальной системы после Второй мировой войны.

В 1960—1970 гг. на фоне экономического кризиса и растущей социальной нестабильности массовое сознание вновь склоняется к идеализации раннего ислама, а стратегия ускоренной прозападной модернизации афроазиатских стран сворачивается. В рамках официального курса ряда государств (таких, как Пакистан, Иран) на «исламизацию» общественно-политической жизни ликвидированы прежние светские заимствования из европейской государственно-правовой практики. Одновременно происходило «сочетание исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием “светских” политических институтов президента, парламента, политических партий, характерных для современных форм правления, в том числе и республиканских»[11].

Следует отметить, что государственно-правовые системы отдельных стран современного Востока не однотипны и не однозначны по степени, форме и каналам воздействия мусульманского права. Л.Р. Сюкияйнен отмечал: «Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией»[12].

В настоящее время ислам является государственной религией в 28 странах мира (Алжир, Афганистан, Египет, Ливия, Иран, Саудовская Аравия, Судан, Пакистан и др.). Исламскими республиками именуются Иран, Мавритания и Пакистан. Признание ислама государственной религией неоднозначно, потому что государство носит теократический характер, а исламские институты являются доминирующими. Официальный статус этих институтов выше в тех странах, где за мусульманским правом юридически закреплен статус основы государственного законодательства. Такое положение содержится в конституциях Кувейта, Сирии, АРЕ, ОАЭ, Пакистана, Исламской Республики Иран и др. Основой законодательства в Саудовской Аравии, где конституция отсутствует, является шариат. В ряде стран действуют государственные инстанции, контролирующие эффективность и реализацию на местах нормативно-правовых установлений. Согласно ст. 4 Конституции Исламской Республики Иран, Совет по соблюдению конституции призван надзирать за тем, чтобы конституционные статьи воспринимались населением в качестве исламских предписаний, чтобы нормативные правовые акты в сфере административного, гражданского, уголовного, финансового и иных отраслей права соответствовали мусульманским правовым установлениям.

Конституции ряда стран включают некоторые нормативы власти и управления, связанные с исламом. Среди них — установление религиозного ценза для главы государства, исключение возможности занятия этого поста немусульманами, а в отдельных случаях — теми мусульманами, у которых родители не были мусульманами. Традиционное наделение правителя светской и духовной властью над подданными, а также законодательными функциями практикуется и в современных мусульманских странах с монархическим режимом.

Широко применяется принцип совещательности (аш-шура) из исламских нормативов. Он используется при управленческих решениях и находится в основе организации и функционирования совещательных органов разного рода государственных инстанций и учреждений.

Воздействие ислама и шариата на государственное право ряда стран с мусульманским населением проявляется в определении правового статуса граждан (подданных). Еще во времена Средневековья сформировалась система статусных норм, при которой мусульмане имели преимущество над немусульманами (мусульмане-невольники считались в мусульманской среде выше свободных «неправоверных»), свободные — над невольниками, мужчины — над женщинами, ученые — над неучеными[13].

С развитием «реформаторства» в исламе ставится вопрос о гражданском равноправии и правах человека. Однако в законодательстве стран мусульманского Востока в настоящее время нет единообразного подхода к определению правового статуса личности. Принципы гражданского равноправия и свободы вероисповедания провозглашены в Турции еще во времена Османской империи и зафиксированы в ныне действующей Конституции Турецкой Республики. В большинстве других государств мусульманского Востока есть правоограничения в сфере свободы совести и вероисповедания, а также в отношении политических и ряда иных прав женщин-мусульманок. Согласно Конституции ЙАР «женщины — сестры мужчин; они пользуются правом и несут обязанности, гарантируемые и возлагаемые на них шариатом и законом». В современных исламских государствах (Кувейт, Бахрейн) женщине отказывают в избирательных правах, но Конституция Исламской Республики Иран провозглашает равенство перед законом мужчин и женщин, оговаривая соблюдение исламских предписаний.

Правовые гарантии свободы совести практически отсутствуют в Саудовской Аравии и Омане. Там действует шариатский запрет на «вероотступничество», т. е. отказ от исповедания ислама.

Мусульманский мир признает международные нормы гуманитарного права. Представители исламской группы государств — членов ООН участвовали в разработке Всеобщей декларации прав человека 1948 года. Из этой группы не проголосовали за принятие такого правового акта Северный Йемен и Саудовская Аравия. Однако в современном исламском мире до сих пор не выработан единый подход к проблеме прав человека. Попытки разработки прав человека в исламе предпринимались в конце ХХ века. Подтверждением могут служить Всеобщая исламская декларация прав человека 1981 года и Права человека в исламе (изданы в начале 1990-х годов Всемирной ассамблеей мусульманской молодежи в Саудовской Аравии).

Подводя итог сказанному, следует отметить, что многое зависит от конкретной ситуации в том или ином государстве при формировании и развитии государственно-правовой доктрины ислама. В современной исламской правовой мысли в массовом правосознании наметилась тенденция упрочения позиций сторонников диалога мира ислама с остальным мировым сообществом на правовой основе.

Исламская государственно-правовая доктрина требует закрепления за исламом и шариатом функции единого законодательства. Свободная от религии юриспруденция неприемлема для мусульманства. По учению ислама, люди не создают законы, а применяют «божественные». Таким образом, власть может быть исполнительной, но не законодательной. Между исполнительными и законодательными органами власти в исламе не может быть противоречий, так как они являются исполнителями «божественных законов». Следовательно, Коран — «конституция исламских стран». Библия же для стран Запада, допускающих политическое влияние христианства на законодательные органы и правительство, таковой не является. Социально-правовая доктрина ислама рассматривает государственный строй как установленный свыше, а частную собственность объявляет неприкосновенной. Власть, не санкционированная религией, толкуется как зло, и богословы требуют религиозного контроля над государством. Однако религиозный контроль не означает, что духовенство должно занимать какой-либо государственный пост.

Единство государства и религии в мусульманском обществе восходит к первоначальному исламу. Первое исламское государство служило примером и фундаментом развития мощного государственного строя в регионе Ближнего и Среднего Востока, где сохранились очаги древних цивилизаций — Египта, Сирии, Месопотамии, Ирана, Центральной Азии. Конфессионально-этническая специфика Мединского государства заключалась в объединении арабов-мусульман, христиан, язычников и иудеев. Мединская община имела свою конституцию (Сахифатуль-Медина — Мединская тетрадь-устав), где четко утверждалась неразделимость веры, общества и власти.

Учитывая социально-политические перемены, происходящие в мире, идеологи ислама стремятся показать, что ислам является важным стимулятором строительства справедливого государственного строя и народные выступления за справедливое общество вполне законны и вытекают из учения Корана и Сунны. Мусульманский общественный строй и государства времен пророка Мухаммеда и средневекового халифата провозглашаются образцом социального устройства, а введение норм права и морали, установленных Кораном и Сунной, — единственным путем построения прогрессивного и процветающего общества[14].

Суть изложенного в том, что на основе учения ислама о государстве, политике, экономике, праве делаются попытки создать тип государства, отличный от западного.

Вследствие специфики религиозной системы ислама в политической области существует принцип неразделенности светской и духовной властей, а в социальной — равенство членов общины и безусловный приоритет общественных целей над индивидуальными. Поэтому мусульманин равно принадлежит своей цивилизации и при феодализме, капитализме, социализме, и после них[15].

Попытки насильственного разрушения цивилизационных основ исламского мира путем подрыва освященных религией устойчивых социальных связей порождают не только крайне негативные общественные и политические процессы, но и создают, ввиду особой устойчивости исламской цивилизации, специфическую систему сопротивления и выживания. Так, ислам допускает принцип осторожности и опасения (такыйи) — сокрытие мусульманином своих взглядов и даже внешний отказ от ислама при угрозе умме и возвращение к исламу при первой возможности[16]. В связи с этим заслуживает особого внимания рассмотрение феномена ислама в России.

С начала 1990-х годов в России усиливается роль ислама в разных областях жизни. Ислам превращается в важный элемент политического процесса, что диктует необходимость серьезной корректировки отношения российского государства к исламу. С позиций российской власти участие ислама в политике не может быть оценено однозначно. Причем в последнее время оно приобретает формы и направленность, которые не отвечают национальным интересам страны и задачам укрепления государства. В частности, ислам используется для запутывания отношений федерального центра и субъектов Федерации, давления на федеральную власть, выступлений против руководства мусульманских республик, поддержания в регионах традиционного распространения ислама внутренней напряженности. Националистические силы противодействуют федеральному центру. В результате ислам чаще всего используется в антигосударственных деструктивных целях, а не в интересах консолидации общества и укрепления государства. Это происходит не в силу природы ислама, а потому, что российская власть оказалась не готовой к масштабному вторжению ислама в политическую жизнь[17].

Нуждается в пересмотре позиция российского государства и по отношению к мусульманско-правовой доктрине. В настоящее время шариат воспринимается властными структурами как символ исламского фундаментализма и сепаратизма, хотя мусульманско-правовая доктрина имеет позитивный потенциал, который при строгом соблюдении Конституции РФ может найти свое место в правовом развитии некоторых субъектов Федерации. Попытки поддержать ислам без шариата приведут лишь к тому, что этот мощный политико-идеологический инструмент останется в руках исламских радикалов. Наоборот, государство должно стать лидером в обсуждении проблем и перспектив мусульманско-правовой доктрины, достижения которой могут использоваться не только на уровне правовой системы, но и в качестве идейного оружия против исламского экстремизма. Причем борьба против последнего не может вестись только путем принятия жестких законодательных мер. Заметный и больший эффект принесет совершенствование правоприменительной практики и подготовка квалифицированных судей, а также сотрудников правоохранительных органов.

На территории России проживает около 40 народов, религией которых исторически является ислам. При этом численность мусульманских народов в Российской Федерации продолжает постоянно возрастать: по данным переписи населения, если в 1989 году она составляла около 13 млн человек, то к 1993 го-ду — уже свыше 20 млн.[18] Происходящие в современном мире процессы приобретают особое значение для Российской Федерации, где ислам имеет глубокие исторические корни и где в настоящее время активизируется мусульманская деятельность. Проблемы формирования рыночной системы вызывают у российской мусульманской общины потребность в переосмыслении традиционных подходов к понятиям общественного прогресса, социальной справедливости[19]. Исламский фактор должен стать важной составной частью межгосударственных отношений России с мусульманскими странами в целях укрепления ее безопасности и защиты национальных интересов.

 

Библиография

1 См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. — М., 1986. С. 16.

2 См.: Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. — М., 1999. С. 14—22.

3 См.: Барковская Е.Ю. Мусульманское право и правовая культура. — М., 2001. С. 8.

4 См. там же. С. 10.

5 См.: Сюкияйнен Л.Р. Указ. раб. С. 87.

6 Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. — М., 1990.

7 Халифат — преемство, ключевая категория, включающая два взаимосвязанных аспекта: сущность мусульманской власти и специфическую форму правления (глава общины — халиф, заместитель пророка).

8 Имамат — одна из основных исламских категорий. Опирается на аксиому о невозможности принятия общиной ложного решения.

9 Подробнее об этом см.: Грязневич П.А. Ислам и государство // Ислам: религия, общество и государство. — М., 1984. С. 189—203.

10 Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам: религия, общество, политика. — М., 1984. С. 175.

11 Сюкияйнен Л.Р. Указ. раб. С. 150.

12 Там же. С. 116.

13 См.: Торнау Н.Е. О праве собственности по мусульманскому законодательству. — СПб., 1882. С. 22.

14 См.: Керимов Г.М. Учение ислама о государстве // Мировой опыт государственно-церковных отношений. — М., 1999. С. 292.

15 См.: Малашенко А. Ислам в политике и политика в исламе // Азия и Африка сегодня. 1991. № 11. С. 67—76.

16 См.: Алов А.А., Владимиров Н.Г. Ислам в России. — М., 1996. С. 15.

17 См.: Сюкияйнен Л.Р. О правовых средствах борьбы с исламским экстремизмом и основных направлениях государственной политики в отношении ислама // Пределы светскости: общественная дискуссия о принципе светскости государства и о путях реализации свободы совести / Сост. А. Верховский. — М., 2003. С. 79.

18 См.: Алов А.А., Владимиров Н.Г. Указ. раб. С. 16.

19 См.: Малашенко А.В. Ислам в современной России // Ислам и мусульмане в России. — М., 1999. С. 192—193.