Т.К. ПРИМАК,

кандидат юридических наук, доцент, докторант Академии управления МВД России

 

Обращение к истории возникновения договорных отношений является не только интересным аспектом познания прошлого цивилизации, но и необходимым компонентом в процессе совершенствования новых форм взаимодействия общественных структур. Однако при изучении этих вопросов мы неизбежно сталкиваемся с традиционными представлениями, что в архаических и примитивных обществах доминируют коллективные представления и отсутствует частная собственность. Так, Гегель отмечает: «Лишь в собственности лицо выступает как разум». Необходимым моментом в осуществлении разума является договор: «Разум делается столь же необходимым, чтобы люди вступали в договорные отношения — дарили, обменивались, торговали и т. д., — как то, чтобы они имели собственность»[1].

Вывод о коллективных представлениях базируется на двух фундаментальных положениях: 1) на связи между неоднородностью мышления и формами деятельности и 2) на общепринятой в социально-гуманитарных науках точке зрения о тотальном поглощении индивида группой. Так, одна группа ученых отстаивает существование естественной иерархии, при которой более поздние формы деятельности (мышления) являются более прогрессивными, чем предыдущие. Другая группа сохраняет идею о том, что разные формы мышления возникают последовательно, отрицая при этом, что более поздние являются в том или ином смысле более сильными или более эффективными, чем предыдущие.

Однако проведенные в последние годы междисциплинарные и кросс-культурные теоретические исследования демонстрируют невозможность выделить какой-либо вид деятельности (например, орудийной) и утверждать, что именно он является универсальным критерием развития. Следует принимать в расчет внутреннюю организацию (повседневные занятия, физические и психологические характеристики людей), исторически обусловленные связи между деятельностью и культурой как составляющими общественной жизни. Самый широкий круг условий, в которых возникает деятельность, влияет на формирование ее структуры, целей индивидов и возможностей их достижения.

Как считает М. Коул, «утверждение орудийного опосредования в качестве основного механизма мышления логически требует учета конкретных ограничений мышления: все орудия должны одновременно соответствовать ограничениям, порожденным как той деятельностью, которую они опосредуют, так и физическим и психологическим характеристикам людей, которые их используют. Не существует универсальных, свободных от контекста орудий, не зависящих от задачи и исполнителя, как многократно указывали критики такого рода мечтателей в области искусственного интеллекта»[2]. В освоении любой деятельности у индивидов всегда проявляется неоднородность познавательных процессов из-за культурных, психологических, физиологических различий, поэтому в отношении человека нельзя сказать, что первична его филогенетическая составляющая, а затем вступают культурная и индивидная — они все имеют место с самого начала[3].

В соответствии с материалистической теорией мифологическая система социальной регуляции однозначно ориентировала членов племени на общие представления о надлежащем, запрещенном и отвергала отрыв и отклонения индивидуального от коллективного. Этого же мнения придерживался Э. Дюркгейм, хотя он считал, что экономика является лишь одним, но не решающим инструментом, который взаимодействует с другими. К. Леви-Строс пошел еще дальше, веря в существование коллективного бессознательного, глубоко запрятанного в человечестве и неизвестного самим субъектам; у него индивид играет еще меньшую роль, чем у остальных. Пожалуй, в начале XX века лишь Б. Малиновский настаивал на разрушении «преувеличенного мифа коллективности» по отношению к первобытной культуре[4].

 Но и сегодня доминирующим остается направление, берущее за основу коллективные представления. Возникает закономерный вопрос: насколько сделанные выводы соответствуют современным исследованиям и являются бесспорными? Во-первых, претензии на объективность в социально-гуманитарной области знаний всегда могут быть опровергнуты выявленным культурным разнообразием и многочисленными научными гипотезами. В частности, так называемые коллективные представления изучены историками, этнографами, культурологами во внешних проявлениях (верованиях, мифах, ритуалах, обычаях), но утверждать, что механизм их возникновения выявлен и определен, нет оснований. Более того, в европейской науке можно выделить по крайней мере девять теорий мифов, которые по-разному объясняют появление, назначение, функционирование столь сложного явления.

Во-вторых, увлекаясь поисками общих, не зависящих от воли и сознания людей закономерностей развития, нередко забывается, что ничто не возникает само собой, все накопленное в мировой культуре, в том числе в социально-гуманитарной области знаний, создано в процессе творческой деятельности конкретных людей. Уместно вспомнить слова Р. Карнапа: «В результате деятельности Коперника человек потерял свое отличительное свойство центральной фигуры во Вселенной; в результате деятельности Дарвина он лишен качества особого сверхживотного существования; в результате деятельности Маркса факторы, посредством которых история может быть каузально объяснена, были спущены из сферы идей в сферу материальных событий; в результате деятельности Ницше происхождение морали было лишено нимба; в результате деятельности Фрейда факторы, посредством которых идеи и действия могут быть каузально объяснены, помещены в темные глубины, в человеческую преисподнюю…»[5]

Основная проблема заключается не в отрицании индивидуальности как таковой, а в том, как она интегрируется в групповую деятельность. При решении этой проблемы за основу можно взять признанную неразрывную связь между языком и культурой, языком и поведением, при этом язык рассматривать как выражение культуры и индивидуальности говорящего, который, в свою очередь, познает мир через язык. Если принять во внимание принцип Э. Кассирера «Мы познаем не предметы — это значило бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно»[6], который в переносе на культурофилософскую и антропологическую проблематику полностью сохраняет свое значение, то дать имя — значит выделить предмет, сделать его «существующим»; то, что не названо, не существует. Соответственно присвоение имени — первое выделение «Я», переживание «Я» как отдельного комплекса «ты» и «мы». Судя по историческим источникам, древние придавали огромное значение имени, поэтому можно предположить, что они осознавали собственное «Я».

В то же время человек становится объектом для себя тогда, когда начинает относиться к себе так, как к нему относятся другие, т. е. когда воспринимает, усваивает и воспроизводит отношение к себе других. Формирование индивидуальности происходит в процессе социализации, что согласно Д. Миду предполагает образование двух структур — «Меня» и «Я». «Меня» — представитель социальных норм в индивиде; эта структура позволяет ему ориентироваться на то, какое поведение ожидают от него другие члены группы. Но социализация ведет к индивидуализации, формированию субъективности, или «Я»[7]. Это внутренний мир человека, требующий самореализации, источник спонтанности, который позволяет найти неожиданные решения. Вместе «Меня» и «Я» образуют личностное «Я», понятие которого соединяет внутриличностное «Я» с особенностями культуры и проявляется в стереотипах поведения, существующих в каждом социуме.

Этнографические и антропологические данные не дают возможности выделить единственный тип личностного «Я», характерный для архаического, примитивного образа мышления, поскольку в одних случаях превалирует индивидуалистическая модель социальных связей, в других — коллективная, или общинная. В то же время сложно утверждать, что индивидуальное или коллективное присутствуют в чистом виде, без вариаций, поэтому принято считать, что если общество продолжает существовать, то вырабатываются приемлемый баланс между частным и общественным, адекватные социальные разграничения как индивидуальных, так и групповых статусов. Так, в обществах с сильной централизованной властью, таких как австралийские аборигены, обязательно проявляется индивидуальная составляющая. По крайней мере, одно то, что каждый человек занимает индивидуальное, характерное для него одного положение в системе социальных связей, испытывает действие особой, индивидуальной комбинации нормативных предписаний, с необходимостью предполагает наличие различий в индивидуальном поведении, жизненных установках, личностных свойствах[8], корни которых лежат как в социально-психологической, так и в экономической сфере.

Что касается собственности, то и этот вопрос не имеет однозначного ответа, тем не менее основной заслугой антропологии можно считать то, что договорные отношения в форме дарообмена признаны основной формой взаимодействия на межгрупповом уровне общения. Однако складывается несколько парадоксальная ситуация: с одной стороны, группа осознает, что такое собственность, в смысле вещь принадлежит им, она «наша», с другой — констатируется отсутствие чувства «мое» на индивидуальном уровне. Это противоречие связано с распространенным мнением, что развитие личной собственности сдерживалось перераспределительным механизмом, а общественный статус повышался не напрямую, а опосредованно — через престиж, поэтому люди не обращали внимания на экономическую ценность собственности, ставя на первое место статус ее обладателя.

Действительно, проблематично рассматривать собственность в архаических и примитивных обществах с позиций Кодекса Наполеона или Германского гражданского уложения, поскольку неприемлемы гражданско-правовые категории. Историю понятия «собственность» проследить легче, чем историю обозначаемого им явления, так как, судя по дошедшим до нас источникам, на протяжении долгих столетий оно либо не использовалось, либо применялось в значениях, далеких от принятых сегодня.

Допустимо воспользоваться римской трактовкой, где собственность обозначается термином proprietas. С его помощью принадлежащая кому-либо вещь противопоставлялась другим объектам, которые находились в общем владении. В дигестах Юстиниана применяется понятие «владение» (possedere), позволяющее различать, что «вещи человеческого права»

либо могут находиться в чьем-либо личном распоряжении, либо принадлежат совокупности граждан (кн. 1, тит. VIII.1). При таком понимании собственность присутствует в любом обществе как личная и общая (общинная, родовая, племенная, семейная), но личная возникает раньше.

Эта позиция получила свое обоснование в работах российского философа В.Л. Иноземцева, который в отличие от общепринятой точки зрения о существовании только общинной собственности считает, что в архаическую эпоху можно говорить скорее об отсутствии собственности как таковой. При таком подходе исторически первой формой собственности являлась личная собственность, зафиксировавшая выделение индивидом самого себя из общинной массы. Ее появление знаменовало не только осознание человеком того, что некий предмет принадлежит именно ему, «он мой, т. е. собственный»; оно означало также, что другой предмет «не мой, т. е. чужой». Становление собственности происходило не как выделение частной из общинной, а как вычленение личной собственности из несобственности. Появление личной собственности не только ознаменовало индивидуализацию человека внутри первобытной общины, но и породило в этом человеке понимание того, что помимо его личной собственности существует ее антипод — коллективная собственность общины на те факторы, которые не могли быть присвоены индивидуально. Личная собственность не выступала отрицанием коллективной. Эти две формы появились одновременно, ибо они обусловливают друг друга как «нечто» и «его иное». Собственность возникает как собственность личная, а коллективное владение становится сферой ее развития[9].

Известные специалисты в области гражданского права признают, а этнографические наблюдения показывают, что индивидуальное право собственности первоначально распространяется на движимое имущество (одежда, орудия труда, украшения), в том числе сооружения, предназначенные для жилья, очень быстро становятся объектом присвоения, по крайней мере семейного[10]. Иными словами, даже если предположить, что в некоторых обществах дарение является единственной формой договорных отношений, проблематично отрицать индивидуальный характер связей. На это обстоятельство обращал внимание Б. Малиновский, выделяя «чистый дар», т. е. бескорыстный подарок, например, мужа жене. Другое дело, что сфера применения ограничена и отсутствует регулярность.

Вполне вероятно, что первоначально дарение появилось на индивидуальном уровне общения, стимулировав повторение такого рода поведения, поскольку получает одобрение, поощрение, а также нематериальное вознаграждение (любовь, признательность, уважение, авторитет и т. д.), что в последующем приводит к его закреплению как типа или системы. В этом смысле под дарением можно понимать действие, которое имеет не столько рациональную, сколько чувственно-эмоциональную направленность (завоевать расположение, сделать приятное, оставить о себе хорошее впечатление и т. д.), что характерно и для современного человека.

Нельзя игнорировать и тот факт, что в некоторых обществах ценится личная собственность, которая не только признается, но и защищается, помимо дарения существуют отношения мены, займа. Более того, приводятся примеры, в которых люди считают своей личной собственностью не только вещи, но и то, что можно отнести к разряду интеллектуальной собственности (песни, легенды, рисунки, магические заклинания). Как предполагается, они теряют силу, если их выучат или переймут другие в нарушение должного порядка передачи путем дарения или мены. Такого рода невещественная собственность охранялась набором выработанных обществом условностей, первобытные народы придерживались правил, которые сродни современному авторскому или патентному праву[11].

Личностное «Я», собственность, договоры с теми или иными вариациями присутствуют в любом обществе, но каждое из них вырабатывает свою систему регуляции, основанную как на соперничестве, дифференциации, так и на сотрудничестве, построенном на относительном равноправии, что является не взаимоисключающими, а сосуществующими и взаимодополняемыми формами взаимодействия. Вместе с тем многообразие социальных отношений не запрещает искать общие универсальные законы, например усложнение хозяйственных связей ведет к централизации власти, но они проявляются скорее не в качественной характеристике отдельного общества для обозначения его более высокой ступени развития, а во всемирно-историческом процессе. Он не может быть ограничен каким-либо периодом или территорией, поэтому проблематично описывать его с помощью предзаданных схем[12].

 

Библиография

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М., 1990. С. 101, 128.

2 Коул М. Культурно-историческая психология: наука будущего. — М., 1997. С. 198.

3 См.: Коул М. Указ. соч. С. 241.

4 См.: Вопросы философии. 2004. № 7. С. 77.

5 Carnap R. Psychology in physical language // Logical positivism. — N.Y. 1959. P. 168.

6 Кассирер Э. Познание и действительность. — СПб., 1912. С. 393.

7 См.: Мид Д. Азия // Американская социологическая мысль: Тексты. — М., 1996. С. 233.

8 См.: Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. — М., 1987. С. 43.

9 См.: Иноземцев В.Л. Собственность в постиндустриальном обществе и исторической ретроспективе // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 6—7.

10 См.: Рулан Н. Юридическая антропология. — М., 2000. С. 117; Пайпс Р. Собственность и свобода. — М., 1999. С. 110.

11 См.: Пайпс Р. Указ соч. С. 110—111.

12 См.: Панфилова Т.В. Проблема смысла истории // Вопросы философии. 2006. № 12. С. 15.