Ю.В. ОСПЕННИКОВ,

кандидат исторических наук, докторант кафедры теории и истории государства и права Саратовского юридического института МВД России

 

В дальнейшем в этом виде брака усилились договорные начала, в результате чего он превратился в разновидность гражданско-правовой сделки, в ходе которой стороны достигали соглашения о вступлении в брачный союз жениха и невесты. При этом особое значение получили имущественные гаранты брака — приданое и брачный дар. Именно в рамках этого вида брака окончательно сформировались известные по позднейшим этнографическим наблюдениям этапы заключения брака: сватовство, сговор, свадьба[2].

Однако наряду с этим сохранялось и действие принципа насилия мужчины над волей женщины. Свое выражение этот принцип находит в практике насильственного «поставления» («положения») незамужней девушки или даже чужой жены в качестве супруги[3]. Этот вид брака вряд ли можно ограничивать только случаями смешения представителей разных социальных групп, однако следует признать, что мужчина, заключающий такой брак, либо отличался более высоким, нежели женщина и ее родственники, социальным положением, либо был облечен властными полномочиями, опираясь на которые решался на акт насилия.

Брак, совершенный на «вечернице» («въ вечере привелъ»)[4], как и «умыкание», имел значимую ритуальную составляющую, однако, в отличие от «умыкания», совершался с согласия родителей невесты и в присутствии свидетелей-соседей, посредством участия которых обеспечивалось признание брачного союза общиной. Видимо, именно этот вид брака был наиболее распространен, учитывая, что признание этого брака родителями жениха и невесты, а также общинным коллективом осуществлялось посредством совершения свадьбы, а имущественные обязательства сторон могли фиксироваться брачным договором. Иными словами, отдельные элементы этого вида брака могли переплетаться с соответствующими элементами брака-договора. Важным отличием «вечерницы» от «умыкания» является свобода волеизъявления обоих вступающих в брак лиц (нередко они же были и инициаторами заключения брака или даже испытывали партнера на «совместимость»: «вечерницы» могли предполагать и добрачное сексуальное общение).

Наконец, последний из традиционных видов брачных связей — фактический брак, брак de facto (в этнографической литературе принят термин «пробный брак»). Этот вид представлял собой фактическое сожительство незамужней женщины и неженатого мужчины без соответствующей публичной фиксации и, видимо, с ограниченными взаимными обязательствами супругов. Сожительство могло иметь временный характер. Фактический брак не предполагал ведения совместного хозяйства, нередко не соблюдался принцип совместного проживания супругов, жена оставалась частью своего родового коллектива и всегда могла вернуться в свою прежнюю семью или уйти к другому мужу. Единственное, что объединяло супругов в этом виде брака, — постоянное сексуальное общение. Данная черта нашла отражение и в терминологии, используемой современниками для обозначения такого вида брачных связей.

Заимствованные из Византии юридические памятники способствовали распространению новой концепции брака. Так, использующийся для обозначения брака в Законе Градском термин «сочетанiе»[5] понимается как договор, заключенный родителями о женитьбе детей, который имеет строго юридическое значение, а форма его установления определяется в Законе точно и подробно. Более того, тот же Закон Градский (17-я глава 4-й грани) специально подчеркивает отличие брака от простого сожительства или от брака de facto (находившим еще признание в римском праве): «Бракъ не темъ составляется, еже спати мужеви с женою, но брачнымъ совещанiемъ ихъ»[6]. Очевидно, этой нормой противопоставляется сожительство мужчины и женщины, с одной стороны, и их «совещание» — с другой, под которым понимается брачный договор. Только последний вариант согласно Закону Градскому может быть признан браком.

Очень емкое определение брака дает Судебник царя Леона и Константина (1-я глава 2-го зачатка), где прежде всего подчеркивается договорный характер самого института: брак есть «совещание», брачный контракт, заключаемый мужчиной и женщиной, обрученными и достигшими брачного возраста, желающими вступить в брак и имеющими соответствующее разрешение родителей. Кроме того, обращается внимание на два варианта оформления брака — письменно или устно.

В Погодинском списке канонических ответов митрополита Иоанна II 13-й ответ (о недопустимости выдачи дочери православного князя замуж в иноверческую страну) завершается словами: «ибо поиманiе божественное и человечеству повеленiе общенiе и съчтанiе»)[7]. Эта фраза свидетельствует, что подобная трактовка брака распространялась на Руси выходцами из Византии (Иоанн II был грек по происхождению), постепенно, где-то с изменениями, где-то без всяких искажений, входя органичной частью в тексты древнерусских источников канонического права.

Византийские памятники церковного происхождения, в отличие от светских, акцентировали внимание на иных аспектах брака. Во-первых, брак рассматривался ими как благословение Божье, таинство. Сам порядок венчания включал в себя множество параллелей не только с определенными местами из священных текстов, но и с божественным актом сотворения женщины и соединения ее с мужчиной[8]. Во-вторых, в сочинениях аскетической направленности брак принижается перед безбрачием, определяется как преграда к спасению. Его единственная польза видится в том, что брак может явиться средством для избежания любодеяния и для обуздания страстей. Эта позиция отчетливо выражена, например, в грамоте константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому. Патриарх несколько раз сопоставляет придерживающихся целомудренного образа жизни с ангелами и самой Богородицей, вслед за чем прямо противопоставляет брак и безбрачие, которое столь же отличается от первого, как ангелы от человека или небо от земли[9].

Церковные иерархи стремились также внести единообразие в трактовку целей, ради которых заключается брак. В одном из ответов митрополита Киприана игумену Афанасию можно усмотреть косвенное упоминание о назначении брака с точки зрения официальной церковной доктрины[10]. Там упомянуты три возможные причины вступления в брак: «чадородья ради» (цель — рождение детей); «младости ради» (трактовка этого положения представляет определенную сложность. Вероятно, здесь имеется в виду естественное для юношеских лет сильное и непреодолимое половое влечение, которое церковь стремилась направить в русло брачной жизни. На особое состояние «младости», юности, оправдывающее некоторые отступления от принятых запретов, нередко указывается и в других памятниках канонического права); «слабости ради и неудержанья плотьскiа похоти» (сексуальная составляющая брачных отношений, которая, очевидно, осуждается и рассматривается как недостойная цель, не могущая являться основанием для заключения брака).

Таким образом, вторая и третья причины фактически представляют собой одну, и можно предполагать, что русская церковь признавала два возможных назначения, две цели брачного союза: рождение детей и реализация сексуальных потребностей в рамках узаконенных церковью брачных моногамных отношений, а также в рамках определенных «брачных лет».

Корни такой идеи отчетливо прослеживаются в текстах Нового Завета. Например, в первом Послании к коринфянам ценность института брака напрямую связывается с возможностью посредством него избежать неупорядоченных сексуальных связей: «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа».

Более того, будучи воспринятым как неотъемлемая часть брака, половое влечение многими древнерусскими авторами уже не рассматривается как нечто греховное, препят-ствующее святости. К примеру, автор Степенной книги, описывая кончину князя Давида (1123 г.), говорит о заблуждении людей, которые думают, что спастись могут только соблюдающие безбрачие, пустынники и монахи, поскольку такое представление опровергает пример Давида, жившего в миру, правившего княжеством, имевшего жену, детей и при том бывшего святым (его смерть сопровождалась чудесами: влетел белый голубь и, сев на грудь умирающего, исчез; солнце остановило свое движение по небу, пока не был приготовлен гроб)[11].

Брак священника рассматривался церковными авторитетами как идеальная форма брачного союза, пример для мирян. В связи с этим к такому браку предъявлялись особые требования, необязательные для других брачных пар, позволяющие более глубоко раскрыть сущность православной концепции брака. В одной из своих грамот в Псков (24 сентября 1422 или 1425 года) митрополит Фотий утверждает, что смерть супруги священника означает смерть и погребение половины его собственного тела, после чего вступление в брак такой «ущербной» личности, конечно же, становится противоестественным[12].

Сопоставляя конкретное содержание института брака в языческой и христианской Руси, многие исследователи приходили к выводу о негативном влиянии церковных установлений о брачных союзах. Например, по мнению М. Горчакова, под влиянием церкви институт брака в период X—XV вв. существенно эволюционировал и превратился, по существу, «в юридический институт, который установлялся родителями вступавших в сочетание лиц и утверждался церковью для основания семьи и хозяйства под преобладающею и почти исключительною властью главы семьи»[13]. В действительности воздействие церковного брака и традиционных брачных связей было взаимным и может быть полнее раскрыто при рассмотрении отдельных условий заключения и прекращения брака, а также специфики личных и имущественных отношений супругов.

Все указанные виды традиционных брачных союзов оказывали воздействие на распространявшийся с XI века церковный брак. В отличие от них брак венчанный имел четко определенные цели, к которым относилось упорядочение сексуальных отношений в рамках законного и регулируемого церковью сожительства одного мужчины и одной женщины, а также рождение детей и их воспитание. В византийском праве широко был распространен аскетический взгляд на институт брака, согласно которому предписывалось по возможности воздерживаться не только от плотских связей вообще, но и от брачного жития в частности. С другой стороны, настойчиво проводилась концепция брака как таинства, посредством которого человек приобщается к Богу, а заключение брака есть не что иное, как проявление божественной воли. Тем не менее эти особенности христианской концепции брака не были восприняты древнерусским правом.

Таким образом, опыт изучения истории становления официальной модели церковного брака в средневековой Руси указывает на возможность другого пути определения принципов правового регулирования брачно-семейных отношений. Этот путь предполагает не пассивную, а активную позицию законодателя, однако активность его направлена не на механическое перенесение иноземных институтов и конструкций, а на гибкое сочетание законодательных новаций с российскими реалиями.

 

Библиография

1 Окончание. Начало см. в № 10’2004.

2 По мере распространения церковного брака каждый этап заключения брака традиционного получил духовное содержание: помолвка, обручение, венчание.

3 Упоминания об этом виде брака см., напр.: Поучение новгородского архиепископа Ильи // Русская историческая библиотека. Т. VI: Памятники древнерусского канонического права. Дополнения. № 2. — СПб., 1908. Ст. 367; Полное собрание русских летописей. Т. II: Ипатьевская летопись. — СПб., 1846. С. 106 (под 1173 г.) и др.

4 Поучение новгородского архиепископа Ильи. Ст. 367.

5 Полное определение брака в Законе Градском: «Бракъ есть моужеви и жене сочетанiе и събытiе во всей жизни, божественыя же и человеческiя правды общенiе» (Кормчая книга. — М., 1885. Л. 408) — является калькой с определения Модестина: «Nuptiae sunt conjunctio macis et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio».

6 Кормчая книга. — Л. 409 об.

7 Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека. Т. VI. № 1. Ст. 7.

8 Чин венчания и обручения // Горчаков М. О тайне супружества. Дополнения. III. С. 7.

9 Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому // Русская историческая библиотека. Т. VI. № 3. Ст. 70.

10 Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // Русская историческая библиотека. Т. VI. № 32. Ст. 252—253.

11 Карамзин Н.М. Полн. собр. соч.: В 18 т. Т. 2: История государства Российского. — М., 1998. С. 294.

12 Митрополита Фотия грамота в Псков с наставлениями о различных предметах церковной дисциплины // Русская историческая библиотека. Т. VI. № 51. Ст. 430.

13 Горчаков М. Указ. соч. С. 301.